Ритуализм и функционализм

Основателем ритуализма XX в. является Джеймс Джордж Фрэзер. Он вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков, хотя и внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления. Саму магию Фрэзер объяснял ассоциациями по сходству и по смежности и трактовал ее как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Однако, он отмечал и позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка, т.е. своеобразное предвосхищение более глубокой постановки вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов. Кроме того, миф для Фрэзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Иными словами, в его подходе ритуализм возобладал над познавательным, содержательным аспектом мифологии. Однако, большее влияние на науку он оказал не своими теоретическими разработками, а практическими исследованиями мифологии, собранными главным образом в "Золотой ветви", которые явились исходным материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, но и в литературе.

Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа. Он активно выступал против эволюционизма английской антропологической школы. Основные его работы касаются обрядов, сопровождающих переходные моменты в жизни человека и природы.

Непосредственно от Фрэзера идет так называемая "кембриджская школа" классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Гилберт Мэррей и др., исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира.

Ритуализм оказал прямое или косвенно влияние на многих других авторов, о которых речь будет идти ниже, но и вызвал целую серию работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Однако и сейчас еще вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала не решен окончательно. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.

Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане.

Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.