Формы реализации "вневременного" состояния я

Следующий, уже обсуждавшийся выше, вариант - пробуждение опыта Я, но в пределах "божественного" топоса. Фигура Бога возникает здесь в силу того, что индивид нуждается в страховке, своего рода, гаранте для столь кардинального акта переворачивания всех бытийственных маршрутов и реалий Я.

В чем состоит этот страхующий механизм? Предположительно, Я, после потери всех привычных объяснительных возможностей, вынужденно черпать из своих собственных ресурсов. Но реальна ситуация когда все эти ресурсы давно растрачены и рассредоточены по многообразным тематическим ландшафтам и дискурсивным маршрутам. Подобный экзистенциальный кризис Я ставит под угрозу саму возможность ритуала. Он предлагает лишь форму реализации индивидуации, а содержание должно явить само Я. И даже если Я растеряно в дискурсивных формах, остаются рефлексы мыслительных актов, телесный опыт и память. Именно они и конструируют место Бога, которое в результате подобного построения просто-напросто низвергается до топоса в ряду прочих, локализуясь в реальности повседневного опыта индивида. В результате, опыт внебытийного состояния Я происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, следовательно, он становится еще одной я-формой, я-идентификацией, но никак не Я-индивидуацией.

Здесь мы имеем дело с современной ситуацией одноактной схемы ритуала, когда Я лишь кружит на месте, потерявшись в дебрях символических нагромождений - такой благотворной среде для разворачивания дискурсов. Вертикальное дистанцирование Я в ритуале редуцировано теперь до небольших трепыханий над уровнем горизонтальной плоскости, в которой осуществляет себя беспрестанное броуновское движение разнообразных я-форм.

И, наконец, третья возможность, частично проговоренная уже выше. Это ситуация, когда Я, в результате тотальной дисквалификации всех своих мест и дистанцированном отстоянии от них, или стояния в себе самом, разворачивает свою собственную интенсивную реальность; приобретает опыт, который позволяет сформулировать свое собственное отношение к миру и оставить собственный же творческий отпечаток на всех вещах этого мира.

Возможно, цель ритуала - это актуализация мифической функции сознания, без того везде и всюду сопровождающей человека. Путь к ней, открываемый ритуалом, очень сходен с традицией апофатического богословия (к ней же восходит и метод, применяемый А.Ф. Лосевым при выведении дефиниции мифа) [17], суть которой в том, что Бог не есть никакая из вещей наличного бытия. Как и определение категории мифа свершается через последовательное отграничение его от смежных, близких явлений здешней реальности и видов деятельности человека, так и сам он возможен и действителен лишь в результате отрешенного состояния от обычного хода явлений. Для нас особенно важна эта черта мифа, которую Лосев выражает термином "отрешенность". Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из под власти естественных законов, отрешенная от них и в этом смысле "странная и неожиданная". Лосев поясняет это на примере сопоставления с поэтической отрешенностью, которая создает новую, условную реальность. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. "Действительность остается в мифе той же самой, что и в обычной жизни, только меняется ее смысл и идея" [17, 448]. Реальность мифа - определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, интуитивного познания. Поскольку рефлективные, рациональные, логические и прочие сознательные акции - это уже посторонние для Я дискурсивные наслоения, то процесс индивидуации сопровождается пробуждением именно способности мифологизирования, как самого интимного, нутряного и родного для Я языка.